今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰：虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。

人的认识过程，不外乎把外部世界中他们所能够感知的部分区隔出来加以分割、辨析和描述，这就是所谓的道和名的过程。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。

无仪可仿，无数可数，故老氏易其名而命以为无也。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。绳绳不可名，复归于无物。人做任何事情，可能都需要借助某些工具，但如果空间被工具占满，又或者人反过来被工具所左右，那就成为所谓的异化，事情恐怕也做不成、做不好。(第四十八章)塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。

相对于西方思想面临无所表现出来的彷徨无措，老子对无的处理似乎可以为人们提供一些可资借鉴的思路。与视域一样，尼采认为，拟人原本是人类认识的一个基本特点，但是西方形而上学传统一直试图回避或者掩饰的事实，其目的则是追求或者伪装知识的客观性、绝对性和普遍性。但是，如果我们接受人的同情心有限这个动机假设，那么在这几种动机变化的情况下，依赖家庭中的孝顺行为来养老，前景不会很乐观。

有些父母亲为了不拖累子女，甚至都会自杀。现在的问题是，如果我们改变中国亲情的家庭实践，把老有所养的问题不是交给子女，而是交给社会，按照我们的情谊观，这里会有什么损失呢？ 按照后果主义视野下的情谊观，这种损失不会很大，至少不是一个严重的问题。笔者认为，情谊的这种看法才能更好地解释我们日常生活中所理解的情谊。另一方面这种动机又有必然性，又类似于尽责者，因为这是肯定会有的动机，否则双方之间就不存在情谊。

这些情境的设计其类似于康德的例子：彰显纯粹的亲情、友情或爱情，在人的恶之中漳现出人性光明的一面，由此打动观众。因此，情谊实践中的道德义务一般不会很高。

按照后果主义的看法，道德在这里还要起一个作用，为情谊动机设限。同情者将帮助他人看作是快乐的事情，那就是他使其成为目的的原因。首先，现代社会成为流动社会，这是一个无法逆转的过程。人们具有某种特殊关系的能力取决于这种关系要为他们所知的实践所确立，并且这种实践是他们共享的，至少在某种程度上。

按照拉兹的理解，情谊的形成与情谊的实践是密不可分的，实际上是以之为前提的。第三，人们在参与情谊的活动与关系时，要对自己的情境具有相应的感知。因此，我们被迫要换一种思路来考虑老有所养这一问题。亚里士多德[9]为了阐明真正的友谊，他提出了三种友谊，一种是出于利益，第二种是出于快乐，第三种是出于德性。

但是情谊的一方有时候也会因为没有得到回报而感到非常失望，不再与对方保持情谊关系，由此情谊似乎又带着利益交换的味道。无论一个人与另一个人是因为什么原因成为朋友的，比如说图这个人的关系与照看，或者是图这个人的钱，这些都只是其友谊的开始起因。

第二，不同情谊之间的特殊义务会随着其工具性作用而有所不同，比如家庭的义务规定一般是更严格的，甚至是强迫式的，因为它对于整个社会的发展是不可或缺的。五 新见解的含义与孝行 综而言之，后果主义支持日常的情谊实践的理由来自三个方面，并且这三个方面是彼此关联的。

但在实际生活中，我们很多时候往往是有着两种情绪的，很难区分开。更加糟糕的是，引发这种状态的上述几个原因都很难有大的变化。[7]在我们的日常实践中，一旦你采纳了一个目的且安心地追求它，这个目的的实现就会自然地导致某些情绪和情感，比如说感到快乐或痛苦。情谊会涉及到利益，但它并不是利益的交换或等价交换。这种行为对于赵五及其父母而言具有极大的非道德价值，是其幸福至关重要的成分。尽管由于情谊本身的内在特性，我们无法在道德上直接要求我们与某人具有情谊，但是道德本身既可以鼓励人们去培养情谊动机，还可以创造有利于情谊发展的各种条件。

由此，如果上面我们对情谊的分析是合理的，再结合现实情况，则我们的家庭实践面临着巨大的挑战：子女赡养老人的义务很可能流于空泛，老有所养至少对于很多农村家庭来说是实现不了的。然而，情谊实践的这种动机模式主要是出于人们现实动机的考虑，人们不愿意冒损失太大的风格。

在亚氏看来，真正友情的原因只能是出于对方的美德，也就是说，只有有德者才有真正的朋友。按照对情谊的这种理解，我们可以看到席勒的嘲讽依然存在。

这正是情谊本身要求自发性情感导致的。最为关键的是，这些都是自发的情感反应。

第四，孝顺父母的道德动机首先要求子女是个有道德的人，但市场经济的冲击与社会制度不善的大环境下，没有好的环境来培养出人们稳定的孝顺动机，尤其是孩子的生长环境里没有孝顺的压力动机，孝顺的道德动机培养是一件很难的事情。[8]这样道德上有价值的人帮助别人是因为她认为他人的需要对她提出了要求，这样存在着一种规范需求或一种法则，即她应该帮助，而同情者没有这种想法，因此他的行为没有道德价值。当做个某个的动机是职责或义务时，比如说我们出于正义举报官员的贪污腐败，我们认为这里的动机就是道德动机。由此一来，上面对情谊的解释是不够的。

只要我们承认，情谊本身就是幸福不可或缺的成分，那么后果主义就不会妨碍这种情谊的发展，还会要求创造条件促进这种情谊的发展。但如果子女没有对他们表现出关爱的话，他们依然是会失望和伤心的。

只要存在着友谊，那么当朋友生病时，我们一般就会有自发的动机，且感到应该去看望他。由此，第二种情形与第三种情形就没有根本的差别。

但另一方面，这种同情心是有限的，如果无法带来相应的回报，牺牲过大，则我们无法自愿地提供这种帮助。朋友越多，要么与所有人的情谊都比较淡，要么只有几个是深厚的情谊，其余的则是泛泛之交。

这里的应该就如同你想打篮球，你应该做的动作是三步上篮而不是四步上篮，你应该用手运球而不是用脚踢球。因此，至少有部分家庭，孝顺行为是没有多少利益动机的。在这种情况下，我们可以把第一种情况与第二种情况区分得非常清楚，由此才能更好地突显出康德对于目的与目的根据之间的区分。但它一定是一种初步的动机，哪怕被道德动机或者自利的动机所压倒，仍然还具有一种驱动力，只是被相反或其他的驱动力所超越而已。

文章第一节介绍且分析一种不全面但却极具启发性的情谊观点：康德的情谊观点。这样我就有对他们偏爱之嫌了。

其严格程度可能在不同的社会有着不同的规定，但是基本上都有着一种底线的成分，当一方有难时，另一方有义务去帮助。虚构这些例子是为表明，情谊行为可以出于各种动机，在不同的场合占主导的可能会是其中之一。

这也就是说，行动的道德价值不在于其目的，而在于其准则，即价值在于随其目的而一起据之被选择的行动的根据上。然而，当一方有需要时，另一方有能力且又不给予相应帮助时，这个时候失望的一方不仅仅是因为没有得到对方给予的实质性帮助，更重要的是因为对方实际上没有体现出情谊该有的那种关爱，由此表明对方实际上没有情谊。